Résumé

L’abolition de la peine capitale heurte la conscience collective de beaucoup de musulmans. Elle serait un déni de l’autorité chariatique. Elle ne devrait pas être donc discutée d’autant plus qu’elle constitue une loi de Dieu selon les croyances et les certitudes chez les musulmans. De plus en plus, des voies autorisées soulèvent le débat au sein des communautés islamiques et scientifiques autour de cette problématique. Le caractère religieux, voire idéologique, de la question l’oppose aux dynamiques politiques et juridiques dans les sociétés. Pourtant une analyse objective de la Révélation dans son historicité permettrait de tenir un rapport dialectique entre elle et les dynamiques proactives sociétales et juridiques. L’universel islamique humanisant et pacifiant pourrait ouvrir les perspectives de la légitimation de l’abolition de la peine capitale selon la charia. Le caractère non injonctif et non contraignant de certaines dispositions du Coran ne met-t-il pas les hommes face à leur responsabilité ?  Cet article tente de discuter cette hypothèse, en fonction de l’historicité de la norme chariatique, voire islamique en rapport avec le droit. Il propose une lecture critique de l’argumentaire tiré du Coran en faveur de cette peine.

Mots clés :

Peine de mort, Coran, charia, droit, révélation, talion.

Summary

The abolition of the death penalty hits the collective conscience of many Muslims. It would be a denial of chariatic authority. It should therefore not be discussed, especially since it is a law of God according to the beliefs and certainties of Muslims. Increasingly, authoritative voices are raising the debate within the Islamic and scientific communities around this issue. The religious, even ideological, nature of the question opposes it to the political and legal dynamics in societies. Yet an objective analysis of Revelation in its historicity makes it possible to maintain a dialectical relationship between it and the proactive societal and legal dynamics. The Islamic universal humanizing and pacifying could open the prospects of the legitimization of the abolition of capital punishment according to Sharia. Is the non-injunctive and non-binding nature of certain provisions of the Qur'an not putting men in the face of their responsibility? This article attempts to discuss this proposition, according to the historicity of the chariatic norm, even Islamic in relation to the law. It proposes a demonstration of the elucidation of the provisions of the Quran in this matter.

Key words:

Death penalty, Koran, Sharia, Right, Revelation, Talion.

Introduction

Entre l’Occident et les pays musulmans, les questions de droits humains se posent avec acuité. Dans un monde de plus en plus soucieux des droits et libertés, l’abolition de la peine capitale anime des débats juridiques et politiques et reflète une identité politico-religieuse.  Dans le nord Mali, occupé par des salafistes, on a procédé à l’application d’une charia. La lapidation de fornicateurs, ainsi que l’amputation d’une main de « voleur » ont défrayé la chronique. En Gambie, l’exécution de condamnés à mort, dont deux sénégalais, exécutés le 26 aout 2012, s’est ajouté au débat. Tout dernièrement, l’annonce de la probable décapitation d’une ressortissante sénégalaise en Arabie Saoudite suscite des réactions de toute part[1]. Presque partout dans les pays à majorité musulmane, l’opinion publique argue que la peine de mort serait le moyen de protection le plus efficace du droit à la vie. Alors qu’à l’opposé, les défenseurs des droits de l’homme affirment que la criminalité n’est pas liée à l’absence ou à la présence de cette sanction. Elle est au contraire liée à des facteurs criminogènes qui dépendent pour la plupart des conditions de vie. La légitimité de l’abolition de la peine de mort se trouve au cœur de cette polémique. Elle sous-tend la problématique de l’évolution du droit en général et celui musulman en particulier. Déjà en 2005, Tariq Ramadan, agitait la nécessité de surseoir à la peine de mort. Dans un article intitulé Appel international à un moratoire sur les châtiments corporels, la lapidation et la peine de mort dans le monde musulman^[2], il appelait de tous ses vœux à un arrêt immédiat de l’application des hudud dans le monde musulman. Aujourd’hui, sa préoccupation est plus qu’actuelle. La Turquie dans la perspective d’une adhésion à l’Union Européenne, a été amenée à abolir la peine capitale. Après le coup d’État avorté du 15 juillet 2016, le président Recep Tayyip Erdogan, a menacé de la faire revenir. En Tunisie, le leader d’Ennahdha, Rachid Ghannouchi   a déclaré que l’abolition de la peine de mort représente une atteinte aux fondements et aux piliers de l’Islam. Il met ainsi la question au cœur du débat juridique islamique lui-même. Prenant son contrepied, Farhat Othman^[3] s’élève vigoureusement contre l’application de la peine de mort. Il affirme solennellement que « l’abolition de la peine de mort n’est pas incompatible avec l’Islam^[4] ». Pour lui, il s’agit d’une pure ineptie que de la défendre, au nom de l’Islam. Ainsi, la question revêt un caractère à la fois religieux, juridique et politique. Toutefois, des questions se posent : est-il possible de trouver des points d’accord entre droit et charia sur la question ?   Quels seraient les arguments des défenseurs de la peine de mort selon le Coran ? En définitive peut-on légitimer l’abolition de la peine capitale selon les enseignements coraniques ?

Dans la perspective de ces questionnements, nous avançons l’hypothèse selon laquelle, il est possible, selon l’esprit et la lettre du Coran, d’aller dans le sens de l’abolition d’une telle sentence. Dans cette contribution, nous discuterons du principe de la peine capitale entendue comme talion, d’un point de vue coranique dans son rapport avec l’homicide.

Pour ce faire, nous approcherons la question à l’aune de la Révélation. Nous opérons une lecture objective et intelligente du texte coranique. Le contexte actuel du monde nous impose une lecture vivante tendant à actualiser notre rapport au Coran. Ainsi, notre travail consistera à lire le texte coranique dans son rapport avec le temps, l’ordre chronologique de la Révélation aidant. Il s’agira de procéder par une analyse linéaire historicisée de l’ensemble des versets concernant notre objet. Disons, tout de suite, qu’il ne s’agit pas d’élaborer des procédures judiciaires, mais de discuter de la prescription de la peine capitale en cas d’homicide dans le cadre de la Révélation. En conséquence, les développements du fiqh sur les modalités d’application de cette peine, relatifs aux circonstances, catégories de meurtre etc., n’entrent point dans notre analyse.

Nous allons dans un premier moment nous arrêter sur les éventuels accords entre droit et charia. Nous tenterons de dissiper les clivages réels ou supposés entre droit et charia dans un esprit de dépassement. Ensuite, nous aborderons la question selon les légistes musulmans puis nous analyserons les dispositions coraniques en rapport avec l’homicide avant de tirer des conclusions.

1. Droit et charia quels rapports   

Dépasser les contradictions supposées ou réelles entre l’Islam et les questions relatives aux droits humains et de l’État de droit, c’est   réaliser une espérance humaine et religieuse à la fois. C’est pourquoi, de notre point de vue, il faudra partir de quelques principes. Premièrement, la loi a pour siège la raison tandis que la foi a pour siège le cœur ; deuxièmement, l’application de la charia ne peut être réelle que dans un cadre où la foi individuelle de chacun y trouve son épanouissement ; et enfin, les fondements de la loi devront être reconsidérés en fonction de leur rationalité et des valeurs dominantes du Coran. Car celui-ci n’est pas un livre de droit ni un code de lois ; il est une guidance ; il met en avant des valeurs et des principes moraux et éthiques.

Dans cette perspective, l’opposition droit et charia semble inaugurer une mise à l’épreuve de la dynamique chariatique et l’épanouissement des musulmans dans un monde dominé par les droits humains. La lecture du Coran met, dans la foulée des développements contemporains du droit, une dialectique entre texte et réalité, d’où la médiation de la raison. C’est pourquoi l’analyse du discours coranique ne doit exclure la raison, au contraire, elle doit être son critère. Il semblerait que la crainte de voir les textes de la religion relégués au second plan dans les sociétés modernes, a fini d’installer les musulmans dans une position défensive. Les textes ainsi que tout le patrimoine islamique sont ainsi considérés comme exclusivement normatifs. Alors qu’en réalité, selon Diassir ‘Awda (2017), « il est nécessaire de faire la différence entre l’État de droit qui se fonde sur des valeurs partagées et les idéologies politiques, y compris celle islamique, celle-là qui peut aussi contribuer à l’élaboration et à la défense de ces valeurs ».

Ainsi, s’interroger sur la nature du droit et de la charia nous paraît nécessaire. Pour ce faire, il serait légitime, de notre point de vue, de considérer les accords possibles entre droit et charia.  Les normes juridiques découlant des normes sociétales.

1.1 Du droit

La source du droit, comme de toute norme sociale, est le groupe. Ainsi, Durkheim établi une filiation entre religion, morale et droit. Seulement, dit-t-il, selon Emmanuelle Simon-Ledoux : « la différence entre la morale et le droit tient à l’organisation de la sanction, diffuse dans le premier cas, organisée dans le second » (Ledoux, 2002, p.50). 

De ce point de vue, définir le droit, c’est sans doute parler des éléments indispensables à son édification. En effet, l’édification de tout droit repose essentiellement sur un certain nombre de principes fondamentaux. Le droit en tant que forme de pouvoir social, suppose la présence de l’autre, pour l’homme seul, le droit n’a aucun sens ; là où il y a société, il y a droit. Ainsi, pour la société dans son ensemble, le droit vise au moins deux objectifs : le premier est celui très apparent et qui consiste à promouvoir la paix sociale, dont l’absence lui ôterait toute légitimité ; le second est éminemment politique. Le but de tout système de droit est de façonner la société dans le long terme. Quant à ses procédures, il est de constater qu’ils s’agissent de prescription de conduites ou de comportements (Jestaz, 1992, p. 5).

Le deuxième principe est consécutif au premier. Dans un État de droit, on renonce à la force pour le règlement des différends. L’application du droit implique donc une justice même si pour certains il peut y avoir des règles injustes dans le droit. On bannit ainsi la force sauvage pour s’en remettre au pouvoir du juge. Ainsi, le droit va devenir un phénomène linguistique, un ensemble de codes écrits dans une langue bien élaborée sur lesquelles veillera le juge. Ces codes réfèrent à une morale. Il va se trouver aussi au sein d’une instance officielle. C’est pourquoi, dans un État de droit, le juge devient la clé de voute du système.

Quant au troisième principe, indique-t-il, c’est l’existence d’un système juridique. Il s’agit d’un ensemble d’éléments cohérents pouvant agir en interactivité. Le droit exprime l’idéologie d’un groupe ; celui du groupe dominant. On entend par idéologie l’ensemble des représentations vérifiées ou non, toute croyance ou conviction qui cherche à se former et se développer en système totalisant, plus ou moins global, plus ou moins clos. On évoque, ainsi, la notion de l’ordre juridique qui devient contraignant.  

À partir de ces principes, le droit peut être défini comme l’ensemble des règles qui régissent la conduite de l’Homme en société, les rapports sociaux, ou de façon plus complète, l’ensemble des règles imposées aux membres d’une société pour que leurs rapports sociaux échappent à l’arbitraire et à la violence des individus et soient conformes à l’éthique dominante (Jestaz, 1992, p.10).

Ces règles abstraites et obligatoires indiquent ce qui « doit être fait ». Ces règles juridiques peuvent provenir d’une source normative « supérieure », extérieure, transcendante, comme c’est le cas dans la charia, ou découlent de normes intrinsèques. Dans ce second cas, les règles sont issues d’usages constatés et acceptés (droit coutumier) ou sont édictées et consacrées par un organe officiel chargé de régir l’organisation et le déroulement des relations sociales (droit écrit, positif).

La lecture de ces éléments de définition et des principes retenus, nous permet d’avancer que du point de vue des objectifs et des modes d’élaboration ainsi que du statut du droit dans la société, la charia ne diffère pas du droit en général. Cependant, pour des raisons objectives, nous devons nous interroger d’abord sur la nature de la charia, ses objectifs et processus.  

1.2 De la charia

Au sujet de la notion de charia, Bar-Asher Meir écrit « La prégnance de la charia dans le discours religieux musulman et son importance inégalée d’hier à aujourd’hui et face à la dynamique de droit, constituent paradoxalement un phénomène inversement proportionnelle à la place qu’occupe la charia dans le Coran » (in Moezzi, 2007, p.818).

En effet, l’analyse du concept charia attire l’attention vers un certain nombre de constats. Premièrement, compris comme « loi divine », le concept charia devient traditionnel. Le Coran ne l’emploie pas dans ce sens. Deuxièmement, l’expression coranique « ŝir‘atan^[5] » signifie une voie. Étymologiquement il renvoie à une voie clairement identifiable (Al-Aṣfahâni, s.d., p.340)  à quelque chose qui est ouverte et continue comme le chemin vers un point d’eau (I. Fâris, s.d., p.262).C’est ainsi que la religion est qualifiée de charia parce qu’elle représente une voie ouverte et claire qui mène à Dieu. Le troisième constat est que le Coran l’emploi dans le sens de voie identifiée comme la religion : Il vous a légiféré [tracé] en matière de religion ce qu’il avait enjoint à Noé, ce que nous t’avons révélé, ainsi que ce que nous avons enjoint à Abraham, à Moïse et à Jésus  : «Établissez la religion ; et ne vous séparez pas à son sujet (Coran, 13, 42/62^ème[6])

Pour le dernier constat, nous notons que le contexte du verset 48.5/112 rappelle la continuité du message divin porté par tous les prophètes.

La charia donc, dans l’esprit du Coran, et selon Averroès[7], n’est pas la loi divine (loi islamique) in exclusive et immuable, sauf si cette dernière se définit comme la religion dans sa totalité, en tant que voie tracée pour toute l’humanité, et dans laquelle, tous les prophètes et toutes les révélations se trouvent. Il s’agirait plutôt d’une moralité qui dépasse la perspective téléologique pour s’ouvrir sur un horizon existentiel, inscrit dans une réalité vécue (Houst, 1999, p.34).  

C’est dire que la charia est réputée être donnée sous une forme embryonnaire dans le Livre révélé et un énorme travail de découvrement, d’élaboration a été entrepris par un système légal appelé fiqh. En d’autres termes, la charia se définira comme une forme de vécu, loi religieuse temporelle et non une loi définitive. « Elle est donc assujettie aux changements » (Qâdî, 1997, p.43). Car, elle a été donnée à chaque prophète envoyé une forme quelconque en vue de réguler sa société dans un contexte particulier.

Considéré dans le cadre de l’État de droit, elle devient, à l’instar du droit, dynamique et non statique. Elle régule et permet à l’État et à ses citoyens de se préserver de la violence, du désordre et de l’injustice. Elle se fonde sur la rationalité et l’éthique pour promouvoir la dignité de l’homme. Elle est donc plurielle pace qu’étant « une intelligence humaine qui seule peut déterminer le contenu du principe atemporel extrait du texte (Ramadan, 2008, p.26)».

De ce point de vue, elle s’élabore au travers des fonctions du faqîh (le légiste) et rejoint par conséquent le droit dans ses objectifs, principes et processus d’élaboration.  Comment donc est-il possible de dépasser les clivages existant entre droit et charia ?

1.3. De l’accord entre droit et charia

Il apparaît que la problématique du droit islamique face aux enjeux du temps historique semble provenir d’une vision traditionnelle de la charia. Le credo islamiste « charia ou rien », semble-t-il, vient du principe que gouverner par l’Islam, c’est donner une alternative au droit positif en cours d’application, dans presque tous les pays.

La référence à l’Islam en tant que système de valeurs universel ne pose pas de problème. Ce qui pose problème, c’est le fait de réduire l’Islam à un système juridique formalisé et globalisé. L’une des constantes dans le discours islamiste est de vouloir s’identifier à une loi divine (Qardâwî, 1987, p. 223). C’est comme si toutes les lois qui devaient régir les sociétés étaient définies dans le Coran.

Composante essentielle de l’Islam et de l’identité islamique, le droit musulman tire ses fondements du Coran et des hadiths. C’est un droit, par principe, tributaire de la Révélation, il s’appuie sur un corpus de textes de références, et valorise la sunna du prophète dans les pratiques juridiques.

Cependant, de manière contrastée, il a toujours été travaillé par des processus adaptatifs, dans l’espace et le temps. Ce sont ces processus qui ont vu naître les écoles juridiques, premières exemples de pluralisme précoce, exprimant une certaine localisation du droit musulman, donc une évolution, et une flexibilité remarquable. Celle-ci sera constatée dans certains instruments juridiques spécifiques, comme les différences d’appréciation des outils normatifs tels l’istiḥsân[8], l’istislâḥ, l’istiṣḥâb… (Ramadan, 2008, p. 78,82) etc. Le droit islamique est également apte à exercer une fonction compensatoire, en produisant des règles là où les textes « sacrés » sont silencieux, notamment dans le champ du droit public.

Cette capacité adaptative trouve encore à s’illustrer dans les débats sur les grandes réformes juridiques entreprises dans le monde musulman contemporain, telle l’abolition de la peine capitale au nom de la défense de la vie humaine. Rappelons, à l’instar de Malcolm Clark et Malek Chebel, que « le fiqh relève du droit islamique à la fois dans ses aspects théoriques et dans son application pratique » (Clark et Chebel, 2008, p.152) et que selon Borrmans, il

« embrasse tout l’effort d’élaboration de justification et d’application de la loi divine ou humaine, auquel s’appliquent les jurisconsultes depuis les origines de l’islam. C’est parce que le Coran ne résolvait pas tous les problèmes et que la Sunna était en pleine élaboration que les hommes de droit durent au début, recourir à l’exercice indépendant et judicieux de leur intelligence (fiqh) en toute solution de droit »   (in Poupard, 1985, p.451).

C’est dire que le droit musulman connaît et continue de connaître une évolution qu’on peut inscrire dans la dynamique des sociétés. Car il ne saurait continuer de souffrir la fermeture des portes de l’ijtihâd intervenue vers la fin du Xème siècle. Autrement dit, ce qui est appelé aujourd’hui fiqh islamique, charia ou encore loi divine n’est rien d’autre qu’un corpus élaboré par des humains au fur et à mesure, en des lieux et temps différents, après la disparition du prophète.  En d’autres termes, le droit islamique, du point de vue de ses processus, ne serait pas différent du droit positif en tant qu’ensemble de droits consacrés, des valeurs d’une société codifiées, concrétisées ou mises en œuvre par un processus institutionnel. Du point de vue des contenus et visés, on peut aussi considérer que les deux s’inscrivent dans une dynamique de mise en valeur des principes éthiques pour donner sens aux relations interpersonnelles : façonner la société et garantir la paix. Encore que la religion, en tant que système moral ou idéologie diffus, demeure une source de droit dans toute son histoire.

Au total, nous pouvons retenir que le Coran n’établit pas de règles juridiques immuables à la place des humains^[9]. Le pouvoir juridique peut être exercé par le peuple, tout comme le droit peut être élaboré par les hommes qui peuvent le modifier au gré des situations.  Plus précisément, le droit relève d’une convention tandis que la religion provient de Dieu. Toutefois, la religion ayant pour siège le cœur, et pour effet l’adoucissement des mœurs, on se rend compte qu’elle formera la quatrième forme de lois selon Jean Jacques Rousseau :  

« Il s’en joint une quatrième, la plus importante de toutes ; qui ne se grave ni sur le marbre, ni sur l’airain, mais dans les cœurs des citoyens ; qui fait de véritable constitution de l’État ; qui prend tous les jours de nouvelles forces ; qui lorsque les autres lois vieillissent ou s’étreignent, les ramène ou les supplée, conserve un peuple dans l’esprit de son institution, et substitue insensiblement la force de l’habitude à celle de l’autorité. Je parle – poursuit Rousseau – des mœurs, des coutumes, et surtout de l’opinion ; partie inconnue à nos politiques, mais de laquelle dépend le succès de toutes les autres   :  partie dont le grand Législateur s’occupe en secret, tandis qu’il paraît se borner à des règlements particuliers qui ne sont que le cintre de la voûte, dont les mœurs, plus lentes à naitre, forment enfin l’inébranlable Clef ».  (Rousseau, 2001, p.94).  

Il en résulte que la représentation statique, immuable et unifiée du droit musulman, autour de la notion de charia, n’est pas cohérente. Le discours récurrent et purificateur du retour aux sources, que l’on retrouve dans la rhétorique islamiste ne serait qu’une expression de repli sur soi née de l’absence de la conscience historique dans la culture arabo musulmane contemporaine. Or ce retour, s’il devait se réaliser, ne serait opérationnalisé que par une critique de soi selon Arkoun[10]. 

2 La peine capitale chez les légistes musulmans   

Dans le droit musulman, il y a généralement quelques catégories de sanctions ou peines qui sont codifiées. Certaines, aux yeux des musulmans, émanent de la volonté de Dieu qui les a bien mentionnées dans le Coran. Elles sont réputées fixes et non contingentes. Et d’autres réputées contingentes parce qu’étant évolutives. Pour les analyser, nous retenons deux catégories. En droit musulman, écrit Chaumont Éric « les peines fixes renvoient aux ḥudûd pluriel de « ḥadd» qui se rapporte à un dépassement d’une limite établie par un Directeur non présent dans la communauté qui se réclame de Lui » (in Moezzi, 2007, p.661). 

2.1 Des catégories d’infraction en droit musulman

Les ḥudûd sont donc les peines légales mentionnées dans le Coran. Elles se rapportent à un certain nombre de crimes ciblés. Elles constituent donc des sanctions prévues et fixées par Dieu et que le juge ne peut remettre en cause. Il lui incombe tout simplement de les appliquer parce qu’elles relèvent du droit de Dieu (Al-Jaziri, 2013, p.9).

Pour les légistes musulmans ces crimes (moraux ou matériels) sont commis contre Dieu Lui-même. Pour cette raison, le Coran définit la peine applicable à chaque ḥadd. Ce qui les caractérise c’est qu’elles sont des « châtiments corporels » et exécutées, par principe, en public en voilant les parties pudiques du corps du fautif délinquant. Il ne s’agirait pas d’une justice punitive et réparative mais plutôt d’une justice dissuasive et correctionnelle.    

En général, ces sanctions sont au nombre de quatre : la fornication, l’accusation de fornication calomnieuse, le vol, le vol à main armée (al ḥirâba[11]) et la consommation d’alcool. Mais pour ce dernier crime, le Coran n’indique aucune sanction légale[12].

Ces crimes n’impliquent pas souvent une réparation même en présence de partie civile. L’objectif visé, en plus de satisfaire à Dieu, à respecter Ses droits, semble s’inscrire dans la prévention et la dissuasion. En effet, selon les chariatiques, Dieu étant titulaire de droit, il interfère dans la justice.

En dehors de ces peines fixées par le Coran, les juristes ont élaboré le droit musulman en fonction des situations pour arriver à établir d’autres sanctions correctionnelles appelées Ta’zîr et qui constituent la deuxième catégorie. Les taʿzīr sont des peines discrétionnaires, déterminées par les pouvoirs publics et prononcées par le juge. Par principe, elles varient selon les circonstances. Car, comme le soutiennent Cothenet et Vidal, « le droit est foncièrement le résultat d’un vouloir politique » (in Poupard, 1985, p.452). Elles ne sont pas, par conséquent, fixées dans le temps ni dans l’espace. Les sanctions peuvent varier du sermon ou de l’admonestation verbale à la peine de mort pour atteinte aux droits divins ou individuels, mise en cause de la paix sociale ou de la sécurité des individus.  

En dehors de ces deux catégories, le talion constitue une catégorie à part ; il est traité séparément de ces catégories. Il ne devrait donc pas être soumis au même registre juridique.  Il relève du droit de l’homme pas celui de Dieu. Il implique une partie civile. Son principe coranique, déclare Mohammed Hocine Benkheira est qu’il s’applique aussi bien au groupe qu’à l’individu (in Moezzi, 2007, p.395). En effet, l’homicide dans le droit musulman implique des droits et des devoirs. Il y a une logique de réparation qui le sous-tend contrairement aux sanctions des deux premières catégories. C’est pourquoi, le Coran aménage plusieurs cas de figure et ouvre la perspective d’une justice dans la réparation du préjudice. Qu’est ce qui peut donc légitimer la défense de la peine de mort pour homicide ?

2.2 Défense du talion pour homicide

Pour défendre la peine capitale en application du talion, les légistes tout comme les islamistes renvoient souvent au Coran. Rached Ghannouchi, déclare anti-islamique l’abolition de la peine capitale (02 avril 2014).  Pour lui c’est une atteinte aux fondements de l’Islam. L’application de la peine de mort apparaît comme un principe sacro-saint pour le commun des militants de l’État islamique. C’est un moyen de défendre la vie humaine. Atteindre les objectifs supérieurs de l’Islam pour les chariatiques consiste à appliquer le talion dans toute sa rigueur. Sa position tient bien dans la ligne des légistes. En effet, en Islam, il y a des objectifs supérieurs qualifiés de finalités de toute législation religieuse.

Abu Hamid Al-Ghazali définit les finalités de la charia en ces termes   :  

« La finalité supérieure de la religion pour les êtres humains est au nombre de cinq   : il s’agit de leur préserver leur religion, leur vie, leur raison, leur filiation et leur propriété. Tout ce qui est de nature à préserver ces cinq finalités est un intérêt/bien (maṣlaḥah) et tout ce qui concourt à faire manquer ces finalités est un préjudice. En effet, la préservation de ces cinq finalités entre dans la catégorie des indispensables. Ces dernières constituent le plus haut degré des intérêts ». (Al-Ghazali 1997, p.416, 418).

C’est dire que c’est dans la perspective de la préservation de la vie humaine, le légiste musulman tente d’élaborer cette sentence. Un argumentaire tiré du Coran est ainsi mis en avant.

« Selon Zein Samiḥ ‘Aṭif, Dieu a imposé des sanctions en Islam pour deux raisons : dissuader et épurer. Dissuasion pour que les gens ne franchissent pas les limites fixées ; épuration afin que les gens soient délivrés de leur turpitude et péchés. Les sanctions sont donc nécessaires.  Le Coran dit : « Et il y a une vie pour vous, dans le qiṣâs ô doués d’intelligence. Peut-être seriez-vous pieux vous vous prémunirez ». (‘Aṭif, 2004, p.393).

Il cite, ainsi, les versets 178 et 179 de la sourate 2/ 87^ème selon la chronologie de la révélation. Le fiqh, sans classifier ces versets ni les placer dans leur contexte, établi le talion comme une règle immuable. Or on peut remarquer que cette disposition représentait une avancée notoire puisque pour venger l’assassinat d’une personne on en sacrifiait plusieurs. Aujourd’hui alors que le contexte a évolué, ne serait-t-il pas possible de gérer ce crime autrement ?

Par ailleurs, nous considérons que la vie est un don de Dieu et que seul, Lui, est habilité à l’enlever. Encore qu’il ne soit pas évident que l’application de la peine de mort puisse abaisser la criminalité. L’histoire d’Abraham et son Fils Ismaël nous édifie dans le sens de ce devoir de préservation de la vie. Même pour sa gloire, Dieu n’accepte pas le sacrifice d’une vie humaine. Le principe de vie pour tous ne devrait-il pas constituer une perspective juridique ? L’analyse de certaines dispositions coraniques nous permettra d’y voir plus clair.

3 La peine capitale ou le talion dans le Coran

Nous venons de voir que pour le fiqh, les peines (hudûd) sont établies par le Coran. Elles sont légales et applicables en tout lieu et temps. Pour d’aucuns, l’application littérale et immédiate des hudûd rend légalement et socialement visible la référence à l’Islam. La législation dans sa vigueur donne le sentiment d’une fidélité à l’injonction coranique consistant au respect strict des recommandations de Dieu.

Pourtant, soutient Al Ajami,

Le Talion « al-qiṣâs» évoque, de façon quasi inconsciente, une pratique barbare, une forme expéditive de justice. S’y référer, dès lors, indique une régression, l’instauration de pratiques d’un âge dépassé. De même, la peine de mort qui est loin d’être universellement abolie, évoque une survivance d’ « œil pour œil, dent pour dent ». Parce que les droits humains sembleraient avoir atteint un niveau de maturité tant souhaité par le Coran, il est question alors de limiter la violence sans faire appel à la violence.  (Al Ajami, 2007, p.58).

En effet, la dynamique de la législation coranique semble s’inscrire dans la limitation, la proscription voire l’élimination de la violence. Il s’agit de façon très simple de la préformation morale de l’humanité dont s’est chargée la Révélation dans toute son historicité. En d’autres termes, c’est la capacité de l’être humain à vouloir le bien et, concrètement, à transformer la société humaine dans un élan fraternel. Rappelons, à ce sujet, que l’objet de la Révélation est de pacifier la vie sur terre en préservant les hommes de l’hypocrisie morale et des violences. Par conséquent et par rapport au talion, la peine capitale, le Coran va adopter une approche de haute portée pédagogique.

3.1 Approche coranique du talion

La chronologie des versets traitant de l’homicide met en évidence une démarche abolitionniste. Dans ce sillage, la position de Châtibi mérite une attention particulière. Il affirme que ce sont les versets révélés dans la période mecquoise qui vont établir les objectifs supérieurs et universels du droit islamique. Les versets révélés à Médine ne sont qu’une illustration du sens de ces objectifs (Châtibi, s,d, p.368, 370). Cette remarque est d’une grande importance, car cela signifie que la pédagogie divine a établi ses objectifs dès les premières périodes de la révélation. Ceci devrait avoir des implications sur le fiqh. Pour ce faire, Châtibi formulera deux grandes règles à observer. Il s’agit premièrement d’une profonde compréhension des finalités des prescriptions islamiques (maqâsidu-l aḥkâm). Et secondement d’une maitrise suffisante des différentes méthodes de déduction et d’extraction (istinbâṭ).

Les questions se posant infiniment, il n’est pas possible d’obtenir des réponses toutes faites, on se doit d’interroger le texte en fonction de nos moyens et de l’intelligence de notre époque. Il s’agira de suivre, à la trace, les thématiques développées dans le texte. Toutes choses qui tiennent compte forcément de la chronologie des versets et de l’historicité de la Révélation. C’est dire qu’il faut envisager le Coran comme un processus créatif de l’esprit, de la raison islamique. Deux mouvements sont à privilégier : du passé vers le présent et du présent au passé. Pour ce faire chaque mouvement passera par deux étapes également   : une première dans laquelle, on se chargera de l’élucidation de la signification du texte dans le contexte d’émergence et de sa généralisation à partir de l’esprit qui le sous-tend et l’enseignement qu’il vise ; et une seconde ou l’on s’attachera à analyser la situation présente et identifier les valeurs du Coran qui peuvent la sous-tendre.

Dans cette logique, il importe de considérer la démarche ascendante du Coran. Conformément à sa pédagogie, la révélation coranique franchira quatre étapes concernant la question du qiṣâs :

3.1.1 Déclaration de principe sur la gravité du meurtre et la légitimité de poursuite

Déjà dans la période mecquoise, alors que la communauté des croyants n’était pas constituée, le Coran abordait le talion en ces termes : « Et sauf en droit, ne tuez personne que Dieu ait interdit. Quiconque est tué injustement, alors nous donnons autorité à son représentant, – que celui-ci ne commette donc pas d’excès dans le meurtre – oui, il sera secouru » (Coran, 33,17/50ème).

Il parait que cette intervention s’inscrit dans la dynamique de la vie en société. En déclarant la sacralité de la vie d’autrui, le Coran vise la moralisation de la vie sociale. La Révélation est en train de réguler la société en matière de violence. L’excès ici fait penser à l’esprit de vengeance qui animait les Arabes d’alors, il fallait donc le limiter.

Il annonce déjà l’objectif de la loi, c’est un moyen de régulation et d’apaisement. Le talion relève des droits des humains pas de Dieu. Nous avons vu qu’il n’entre point parmi les peines fixes selon les légistes. Ceci ne peut-il pas impliquer un droit de pardon voire d’abolition future parce qu’appartenant et à l’individu et au groupe ?

3.1.2 Substitution de la vengeance personnelle par le talion

Le talion existerait 4000 ans avant l’avènement de Muhammad. Les Égyptiens l’on connu, tout comme les Juifs. L’ancien testament le mentionne dans la Loi juive. À l’époque du Coran, les Arabes se trouvaient confrontés à ce qu’ils appelaient ṯaʼr ou la vengeance du sang. Celle-ci prenait les allures de « forfaitures » qui avaient comme conséquence des guerres entre tribus, clans ou familles. On connaissait également un système de compensation matérielle appelé.La démarche du Coran consistait à contenir les dégâts dans des proportions les moindres possibles (Al ajami, 2008, p.58). À Médine, alors que la communauté des musulmans se formait, il a fallu instaurer les principes d’un État de droit. Ceci consistait à jeter les bases d’une vie communautaire prenant en charge les problèmes les plus récurrents dans le milieu. À cette fin, le Coran déclare :

Ho, les croyants, on vous a prescrit le qiṣâs [Talion] au sujet des tués : libre pour libre, esclave pour esclave, femme pour femme. Contre celui, donc, à qui son frère aura pardonné quelque chose, une poursuite au mieux de la coutume, et un dédommagement de bienfaisance ; ceci est un allégement de la part de votre Seigneur, et une miséricorde. Donc quiconque, après cela, transgresse, alors il y a pour lui un châtiment douloureux. Et il y a une vie pour vous, dans le qiṣâs [organisation des poursuites] ô doués d’intelligence. Peut-être seriez-vous pieux, vous vous prémunirez (Coran, 178 et 179, ch, 2/87ème).

Pour Hamidullah (1989, p.27) animé d’instinct, l’homme outragé se venge, et par mal pire que le mal qu’il a reçu. Le talion en ôtant à l’individu le droit de se venger lui-même substitue à l’instinct de vengeance la nécessité de justice : le délinquant signe sa propre peine. Le talion représente donc déjà un adoucissement des mœurs. . Il est encore tempéré.

On retrouve les mêmes enseignements dans les recueils biblique (dans la partie Évangélique), disons le même soubassement moral et le même visé éthique :

La loi du talion, qu’on retrouve dans le fameux code d’Hammourabi, proportionne le châtiment au dommage causé. Mais malgré sa sévérité, elle représente un effort pour limiter les excès de la vengeance ». D’ailleurs – poursuit le texte – « son application trouva des assouplissements et celui qui était considéré à l’origine comme le vengeur du sang devint peu à peu un protecteur. Parallèlement, dans le domaine privé, la valeur du pardon s’imposa peu à peu (Lv 19, p.17-18).

Toutefois, des questions se posent : comment comprendre ici qu’il y a allégement si talion veut dire tuer l’assassin ? Et si un libre tuait un esclave ? Le délinquant signerait il sa peine ? Comment ?

3.1.3 Mise en avant de la diyya, du dédommagement

Dans le même sillage, la législation continue dans la recherche de solutions restrictives par rapport à la violence. Un pas est franchi vers l’objectif supérieur en la matière. Le Coran dit : dit : « Un croyant qu’a t-il à tuer un croyant, sauf par erreur ? Quiconque tue par erreur un croyant, qu’il affranchisse alors un esclave croyant, et remette à ses gens le prix du sang, sauf à eux d’en faire charité ».

Notons que ceci s’applique au cas où la victime appartient à la même communauté des musulmans. « Mais si le tué appartenait à un peuple ennemi de vous – poursuit le texte – et lui-même étant croyant, qu’on affranchisse alors un esclave croyant ».

Et au cas où il y a un pacte d’alliance, une troisième modalité est retenue : « S’il appartenait à un peuple entre lequel et vous il y a un pacte, qu’on verse alors à ses gens le prix du sang, et qu’on affranchisse un esclave croyant. Et pour qui ne trouve pas : alors un jeûne de deux mois d’affilé, à titre de repentance devant Dieu. Et Dieu demeure savant, sage »

Et pour conclure sur le meurtre prémédité, le coran insiste : « Quiconque intentionnellement tue un croyant, sa récompense alors est la Géhenne, d’y demeurer éternellement. Et sur lui la colère de Dieu, ainsi que Sa malédiction, tandis qu’il lui a préparé un énorme châtiment » (Coran, 92, 93, ch 4/ 92ème).

Dans ces versets, le texte expose quatre modalités en matière d’homicide involontaire : i) affranchissement d’un esclave croyant et diyya (dommage et intérêt), en cas d’homicide involontaire sur un croyant ; ii) affranchissement d’un esclave croyant ; iii) versement de diyya et affranchissement d’un esclave ; iv) repentance par l’observance de deux mois de jeûne continu. Pour le meurtrier, il semble que sa peine est réservée à Dieu. Sa sanction reviendrait-t-il par conséquent à la communauté d’où le droit ?

Au demeurant, nous devons noter que l’ensemble de ces dispositions sont retenues au cas où la victime appartient à la communauté des croyants. Tout comme l’affranchissement d’un esclave est exclusivement réservé au croyant. On pourrait penser que la situation belliqueuse qui caractérisait les rapports entre les tribus peut justifier cette disposition. Il ne serait pas judicieux de renforcer son adversaire ou son ennemi par le versement de la diyya.

Un autre aspect est à souligner : la charité, le pardon rend nulle toute la procédure. Enfin la repentance demeure une porte ouverte au meurtrier. Autrement dit, le coupable d’homicide involontaire est soumis à des sanctions sur le plan pécuniaire et moral.  La partie civile peut renoncer à ses droits de poursuite. Mais visant toujours son objectif de préserver la vie humaine, la Révélation intervient dans la justice pour proclamer la vindicte céleste réservée au meurtrier. Ce qui correspond et renforce la déclaration de principe sur la gravité du meurtre et la légitimité de poursuite.  

3.1.4 Consécration de la sacralité de la vie humaine

Le Coran s’illustre par la défense de la vie humaine. Il va assimiler l’assassinat à un « crime contre tous », non sans mentionner qu’il avait été recommandé aux enfants d’Israël de préserver la vie de tous les hommes. C’est pourquoi nous avons [avions] prescrit pour les enfants d’Israël [banni Israël] que quiconque tuerait une personne, – à moins qu’en échange d’une autre ou à cause d’un désordre commis sur la terre … rien d’autre, alors : c’est comme s’il avait tué tous les gens ensemble. Et quiconque lui fait don de la vie, c’est comme s’il faisait don de la vie à tous les gens ensemble (Coran, 32, 5/ 112ème).

Il rappelle, après avoir indiqué le contexte du premier meurtre commis par un fils d’Adam sur son autre fils, le principe annoncé depuis la période mecquoise de la révélation coranique. Ainsi, placé dans son contexte, ce verset rappelle la loi des enfants d’Israël. Il continue pour dire : Rien d’autre, le paiement de ceux qui font la guerre contre Dieu et son messager et qui s’efforcent au désordre sur terre, c’est qu’ils soient tués, ou crucifiés, ou que leurs soient coupée la main et la jambe opposées, ou qu’ils soient expulsés de la terre : voilà pour eux l’ignominie d’ici-bas ; et dans l’au-delà il y a pour eux un énorme châtiment (Coran, 33, 5/112ème).

Il s’agit ici d’un autre cas de figure de violence extrême, de la rébellion. On peut, sans risque de se tromper, penser que ce verset introduit la notion de soulèvement, par la violence, contre l’autorité ou encore de terrorisme. En effet, il parle de groupes de gens qui se seraient organisés pour saper la paix en semant le désordre sur terre. Et même dans ce cas, le Coran ouvre la porte à la clémence de Dieu assujetti, bien sûr, à leur repentance : « Excepté pour ceux qui se repentent avant de tomber en votre pouvoir : sachez que Dieu est pardonneur, miséricordieux, vraiment » (Coran, 34, 5/112^ème).

Toutefois, le texte précédemment cité semble ouvrir des perspectives de flexibilité dans le cadre de l’appréciation du jugement à rendre. Les sanctions prévues à cet article sont exprimées en termes de peine maximal et minimal. L’alternative introduite par le terme « aw » est assez éloquente sur la question. Mis en rapport avec le paragraphe qui le suit (verset 34), le texte nous renverrait à un esprit de dépassement et de tolérance, voire de l’indulgence en matière de « mort d’homme ».

L’intervention de ces dispositions à cette phase de la Révélation (112^ème de l’ordre chronologique du Coran)peut paraître difficilement conciliable avec les versets précédents, notamment ceux des 87^ème  et 92^ème sourates que nous avons évoqués plus haut. Mais à considérer la continuité de la Révélation et la fonction du Coran qui s’inscrit dans le sillage de la Révélation ainsi que le statut de Muhammad cette difficulté sera ramenée à des problèmes d’approche dans la lecture du texte coranique. Le Coran stipule :

Comment te demanderaient-ils d’être leur juge quand ils ont la Torah dans laquelle se trouve le jugement de Dieu ? Et puis, après cela, ils tournent le dos. Ceux-là ne sont pas des croyants. Nous avons fait descendre la Torah dans laquelle il y a direction et lumière. D’après elle, les prophètes qui se sont soumis, ainsi que les rabbins et les docteurs jugent [les affaires] des juifs. Car on leur a confié la garde du livre de Dieu, et ils en étaient les témoins. Ne redoutez donc pas les humains, mais redoutez-moi. Ne troquez pas mes signes contre un prix peu [élevé]. Ceux qui ne jugent pas d’après ce que Dieu a fait descendre, ceux-là sont les mécréants. Nous y avons prescrit pour eux [les juifs] vie pour vie, œil pour œil, nez pour nez, oreille pour oreille, dent pour dent. Et le qiṣâs [s’applique aux] blessures. Après, quiconque en fait aumône, cela sera une expiation pour lui. Ceux qui ne jugent pas d’après ce que Dieu a fait descendre, ceux-là sont les oppresseurs » (versets 42-45 ch. 5/112^ème).  

Ces dispositions selon Benkheira, rappellent l’origine biblique de la loi du talion (in Moezzi, 2007, p.395). En effet, nous constatons qu’ils concernent les juifs. Par rapport aux chrétiens, le coran rapporte :

Que les gens de l’Évangile jugent d’après ce que Dieu y a fait descendre ! Quiconque ne juge pas d’après ce que Dieu a fait descendre, eh bien, les voilà les pervers. Et vers toi nous avons fait descendre le Livre avec vérité, en tant que confirmateur du Livre qui était devant lui et en tant que son protecteur. Juge donc parmi eux d’après ce que Dieu a fait descendre ; et ne suis pas leurs passions, loin de la vérité qui t’est venue. À chacun de vous, Nous avons assigné une voie et un chemin. Si Dieu avait voulu, certes Il aurait fait de vous une seule communauté. Mais non. Afin de vous éprouver en ce qu’il vous donne. Concurrencez-vous donc dans les bonnes œuvres : vers Dieu est votre retour à tous ; puis Il vous informera de ce quoi vous divergiez. Et que tu juges parmi eux d’après ce que Dieu a fait descendre. Et ne suis pas leurs passions. Et prends garde qu’ils ne te tentent de t’éloigner d’une partie de ce que Dieu a fait descendre vers toi. Et puis s’ils tournent le dos, sache que, rien d’autre : Dieu veut les atteindre à cause de certains de leurs péchés. Beaucoup de gens certes sont des pervers» (Coran, 47, 48 et 49/ch. 5/112^ème). Au paravent, le verset 45 dispose « Et nous y [la thora] avions prescrit pour eux [les juifs] : vie pour vie, œil pour œil… ».

Il s’est agi, dans ces versets, de l’attitude qu’avait adoptée le prophète vis-à-vis des Juifs. À l’origine, selon Ibn kathîr, deux versions sont soutenues : certains parmi eux [les Juifs]se sont disputés à propos du montant de la diyya qui opposait les deux tribus juives «banni naḍir et banni qurayḏa » ; dans l’autre version, la querelle entre eux était partie d’un cas d’adultère commise par un des leurs et qu’ils voulaient juger en passant outre la loi de la Thora (Ibn kathir, s.d. 517 et 518). Ainsi, ils devaient se rendre auprès de Muhammad pour être jugés. À Médine, le prophète avait un statut de juge d’après le pacte qui avait été scellé entre les différents groupes vivant à Médine. Mais le groupe des juifs devrait être jugé selon leur livre. Le texte du pacte dispose : 

Les juifs de banni ‘awf constituent avec les musulmans une communauté, il leur est libre de suivre leur religion, tout comme il est libre aux musulmans de suivre la leur ». Plus loin, le texte dispose « pour tout conflit entre des parties engagées dans ce pacte, et qui risque de dégénérer, il reviendra à Dieu et à son prophète d’en trancher (Ibn hišam 2005, p.456) 

À cette étape apparaissait la nécessité du droit par ce qu’une société s’était organisée. C’est pourquoi les communautés vivant dans une même cité s’étaient convenus d’appliquer à chacune sa législation religieuse.  Le droit était ainsi localisé et contextualisé.

4 Perspective d’une réforme

Grosso modo, ces versets ci-dessus cités ne pourraient, de notre point vue, remettre en cause la dynamique de la réforme entamée depuis l’Évangile, et par rapport aux mœurs qui prévalaient chez les générations antérieures.  L’infidélité des Juifs et leur turpitude morale commandaient qu’ils soient confondus dans leur logique communautariste. Le texte coranique nous apprend : « À chacun de vous, Nous avons assigné une voie et un chemin. Si Dieu avait voulu, certes Il aurait fait de vous une seule communauté. Mais non. Afin de vous éprouver en ce qu’il vous donne ». (Coran 48, ch : 6/ 112^ème ).

D’autre part, on aura constaté que les versets des premières, deuxièmes et troisièmes étapes s’adressent directement aux groupes des musulmans, tandis que les autres de la quatrième étape rappellent la loi des Gens du livre et dans une moindre mesure les Chrétiens. À aucun moment, le talion n’a concerné les Chrétiens. Jésus, en enseignant le pardon de l’offense, dépasse explicitement la loi du Talion : « à qui te frappe sur une joue présente encore l’autre ; et à qui te prend ton manteau, ne refuse pas non plus ta tunique (Lc 6,27-28) d’où le pardon que nous venons de voir dans le texte biblique.  

À Médine, deux grands groupes composaient la communauté : les Juifs et Chrétiens d’une part, et les musulmans d’autre part. Les premiers seront désignés par Ahlul kitâb (Gens du livre), tandis que les autres seront désignés par Al lazina âmanû (ceux qui ont cru).

Ainsi, le respect de la terminologie coranique et de sa chronologie dans l’analyse du texte, nous a permis de bien l’articuler aux contextes et de passer des principes aux applications. Toutefois, à ce stade de notre démarche, quelques considérations s’imposent.

Premièrement, si le talion est entendu comme application littérale et immédiate des vengeances pour les préjudices sur des organes tel que l’œil, le nez, etc. quelle serait la modalité opérationnelle sinon que d’interner le fautif à l’hôpital, pour lui faire une opération chirurgicale avec des charges financières lourdes, mais surtout, avec l’augmentation du nombre de handicapés comme effet immédiat, sans pour autant que ceci ne profite à la victime ?  Concernant le meurtre, les dispositions suivantes : libre pour libre, esclave pour esclave, femme pour femme, ne permettent-ils pas de comprendre que le problème était lié au groupe plus qu’à l’individu ? Car comment les mettre en application si le meurtrier doit payer par sa propre vie ? Autrement dit, si un libre venait d’assassiner un esclave ou que le contraire se produisit, serait-il légal de faire autrement que de tuer quelqu’un de son rang dans l’autre groupe ? Et ainsi le meurtrier verra sa vie préservée au détriment d’un autre qui n’a pas commis le crime.  C’est pour dire que le contexte d’aujourd’hui ne permet pas de mettre en œuvre le principe du talion en meurtre tel quel dans les dispositions que nous venons de voir.

Rappelons à ce sujet que le talion selon Benkheira a un principe double : Il s’applique tant au groupe qu’à l’individu. Quand un individu appartenant au groupe A est tué par un individu appartenant au groupe B, c’est le groupe A pris comme un tout, qui est lésé et c’est le groupe B considéré comme personne collective, qui est tenu comme responsable » (Moezzi, 2007, p. 395) et vice versa.

L’on comprend que l’esprit de la République ayant succédé à l’organisation tribale et/ou clanique dans nos sociétés actuelles, il serait hasardeux de vouloir mettre ces dispositions en œuvre. C’est pourquoi la réforme qui a introduit le versement de la diyya peut être considérée comme « un grand progrès par rapport au droit traditionnel de la vendetta car elle suppose un déplacement de l’inscription de la loi du corps vers le symbolique » (Moezzi, 2007, p.395).

Deuxièmement, le concept ḥudûd, nous l’avons vu, renvoyant à des peines fixes relevant des droits de Dieu exclue le talion de son champ alors que le qiṣâs introduit et repose sur les droits des hommes.   Et donc, le groupe peut déterminer la peine à infliger au criminel compte tenu des circonstances objectives et subjectives mais aussi de l’intérêt de la société concernée.

Constatons ce faisant que dans la littérature juridique islamique, le concept qiṣâs, a été tout simplement dépouillé de son sens étymologique pour être employé dans le sens de talion. Or, nous l’avons mentionné, dans la terminologie du Coran, il peut renvoyer aux notions de cogestion, de limitation des crimes et des poursuites à organiser. Il est possible de le mettre en rapport avec l’esprit des lois et du droit. Et en ce moment, il sera question de mettre en place un système qui permet de surseoir à la vengeance, à la peine capitale. Faudrait-il le rappeler le droit selon Philippe Jestaz, est « une forme de pouvoir social fondé sur un accord de non recours à la force et érigé en système » (Jestaz, 1992, p. 5).

De ce point de vue, aucune opposition n’est à envisager entre droit positif et chariatique d’autant plus qu’ils sont assujettis aux mêmes processus d’élaboration et d’adaptation. La société tient le droit et le légitime.

Troisièmement, si l’on considère la dimension de la repentance présente dans tout le processus et dans toutes les étapes, on peut se demander s’il n’est pas plus légitime de s’inscrire dans cette logique, combien importante pour un croyant, que de s’inscrire dans l’autre qui consiste à appliquer la peine de mort alors qu’elle ne sert pas à grand-chose à la victime ? Soulignons que le criminel peut être apprécié autrement si l’on prend en compte le conditionnement social et psychologique dont il peut être victime surtout que la peine n’est pas correctionnelle selon le droit musulman. La préservation des vies n’implique t- elle pas celle du fauteur ? Au fond d’une cellule de prison, un criminel pourrait bel et bien se repentir et se réconcilier avec Dieu. On aura préservé une vie. Il y a donc vie dans le qiṣâs compris comme un mécanisme de gestion et de limitation des meurtres !

Quatrièmement, si l’on s’inscrit dans la dynamique de la Révélation, nous pouvons comprendre qu’il s’agit d’un processus de formation/ information qui assume la continuité et la cohérence du message divin adressé à l’humanité dans le cadre du plan de Dieu, celui de civiliser et de pacifier la vie sur terre, c’est-à-dire de la soumettre à la volonté de Dieu d’où l’Islam.

Ainsi, selon Rachid benzine : le Coran mérite d’être abordé comme un livre d’éthique et de guidance, duquel peuvent être tirés des principes juridiques. Mais il ne saurait être le « lieu  » ou l’on peut trouver en permanence une loi toute prête qu’il suffirait d’appliquer… [dans sa lettre] » (Benzine, 2004, p.131). Et enfin, le caractère non contraignant et non injonctif de toutes ces dispositions coraniques est à méditer dans le sens d’une ouverture à l’évolution.

Conclusion

Il apparaît ainsi, que l’abolition de la peine de mort peut être inscrite dans une perspective de droit. Contrairement aux idées reçues, le Coran n’est pas contre l’abolition de la peine de mort. Il suffit tout simplement de mettre en évidence la différence qu’il y a entre le Coran et le droit musulman. Ce dernier est historiquement constitué et conjoncturellement dogmatique, tandis que le premier est vivant parce qu’ouvert. L’analyse objective des données coraniques met en évidence les principes directeurs d’une réforme pérenne, visant à préserver toute vie humaine, à réduire la violence collective comme individuelle et à pacifier les relations entre les hommes.

Les concepts de qiṣâs dans le Coran est à considérer comme un mécanisme juridique dans le cadre de cette démarche hautement pédagogique à l’endroit des hommes. En fonction du niveau de civilisation de l’humanité, le droit va être dit en faveur de l’homme dans le sens de le maintenir en vie, dans la dignité et l’honneur et non de le détruire par sa mise à mort. Il y a en fait dans la préservation de la vie du meurtrier un témoignage de la sacralité de sa vie humaine.

En effet, la question de l’homicide est abordée dans une approche évolutive. Après avoir fixé la sacralité de toute vie humaine, le Coran s’est intéressé à la préservation de la société de la violence qu’elle encourait par la vengeance excessive. Ensuite, le Coran a déplacé la sanction physique vers le symbolique. Mieux il a ouvert la porte à la repentance et à la clémence de Dieu. Ce faisant, la révélation s’est inscrite dans la dynamique de la prescription juridique « al-qiṣâs » consistant en l’organisation des poursuites dans une société égalitaire et non tribale ou clanique. Toutes choses qui ouvrent et privilégient l’approche juridique sur cette question dans le cadre d’une République.

Devant l’impératif de l’universalité de l’Islam, il est nécessaire de réhabiliter le principe de l’ijtihad (efforts d’actualisation) par lequel notre rapport aux sources scripturaires s’exprime. Ainsi, la légitimité de notre fiqh ne pourrait être fondée que sur la fidélité que nous aurons assumée en activant le paradigme proactif de la norme islamique et non de sa rétroactivité. De ce point de vue, il n y a point d’opposition entre charia et droit sur la question précise du meurtre, les deux visant les mêmes fins. En vérité, les finalités diffuses ou apparentes de tout droit ne devraient pas s’écarter de la morale et de la justice. Toutefois, la difficulté de dire où se trouve la justice doit être mise en parallèle avec l’injustice. Sachant qu’il s’agira d’une justice entre hommes, celle-là qui s’occupe des droits humains et non des droits de Dieu. Autrement dit, de la justice des hommes mais aussi de celle sociale. Ne devrions-nous pas donc élucider davantage les conditions et modalités d’interférence entre droit en tant que dynamique et charia en tant que sources de droit dans le contexte d’aujourd’hui ? 

Par Seydou KHOUMA

Enseignant chercheur, Maître assistant, FASTEF, UCAD. seydou1.khouma@ucad.edu.sn

Bibliographie

Ouvrages en français

• Al Ajami, (2008), Que dit vraiment le Coran, s.l., Srbs Editions
• Averroès, (1996).Discours décisif, Trad. Marc GEOFFROY. Paris : GF Flammarion.
• Benzine, R. (2004). Les nouveaux penseurs de l’Islam. Paris : Albin Michel.
• Clark Malcolm et Chebel Malek, (2008) L’Islam pour les nuls, Paris, First édition.
• Dictionnaire culturelle de la Bible, (1990). Paris,Nathan..
• Hamidullah Muhammad, (1989). Le saint Coran, Maryland, Amana corporation.
• Moezzi Mohamed Ali Amir (dir.) (2007). Dictionnaire du Coran, Paris, Robert Laffont.
• Jestaz, Philippe (1992). Le droit, Paris, Dallo.
• Poupard, Paul (1985). Dictionnaire des religions, Paris, PUF.
• Ramadan Tariq, (2008). Islam, la réforme radicale, éthique et libération, Paris, Presse du châtelet.
• Rousseau Jean Jacques, (2001). Du contrat social, Présentation, notes, bibliographie par Bruno Bernardi, Paris, G Flammarion.
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• Al-Mubarkafuri, (1991). Ar rahiqul makhtum, Beyrouth, Dâr al fikr.
• Al-Qardâwî Yûsuf, (1987). Al-ḥallul islâmifarîḍatun wa ḍarûratun, s.l., .
• Châtibi, abu isâḫq, (S.d). Almuwâfaqât, Beyrouth, Dârul ma’arifa, T 4.
• Ibn Hišam, ‘Abd al-malik, (2005). As-sîra an nabawiyya, le Caire, Muassasatu-l muḫtâr, 4 vol.
• Ibn Kathir, (S.d.). Mukhtasar ibn kathir, Beyrouth, v3.
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Articles en ligne

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• ‘AWDA, Diassir (2017) http://www.jasserauda.net/portal/ Des finalités de la charia et l’Etat de droit : approche complémentaire. Consulté le 30 Mars 2017.
• www.nawaat.org/portail/2013/05/10, Des couloirs de la mort au couloir de la spiritualité ou de l’abolition de la peine de mort en terre d’islam. Consulté le 18 juin 2017.

Revues et périodiques

• Houst Sandra, (1999), « De la religion à l’éthique, esquisse d’une médiation contemporaine », Revue du monde musulman et de la méditerranée, N°85-86.

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[1] Mbayang DIOP a été condamnée à mort en Arabie Saoudite le 25 avril 2016.

[2] Cf.  www.oumma.com, Tariq Ramadan, le 30 mars 2005. 

[3] Ancien diplomate tunisien, chercheur.

[4]www.nawaat.org/portail/2013/05/10, Des couloirs de la mort au couloir de la spiritualité ou de l’abolition de la peine de mort en terre d’islam.    

[5] Verset N°48. Ch.5/112^ème.

[6] Nous renverrons au coran selon le verset, le chapitre dans la vulgate d’Ousmane et le numéro de l’ordre chronologique.

[7] Averroès, Discours décisif (Trad. Marc GEOFFROY, Paris, GF Flammarion, 1996).

[8] L’istiḥsân, préférence juridique, littéralement « la recherche du bon » est employé par les hanafites ; l’istislâḥ littéralement « la recherche de ce qui est correct » est un principe approuvé par les malékites tandis que l’istiṣḥâb indique qu’une situation existant dans le passé est censée se poursuivre dans le présent en l’absence de preuve contraire.

[9] Il n’est pas un code de lois. Son propos reste allusif sur beaucoup de questions juridiques.

[10] Mohammad Arkoun, entretien réalisé par Antoine DIOKY, revue Al-hayât, 1^er avril, 2012.

[11] C’est la rébellion ou encore le grand banditisme opéré en groupe.

[12] C’est au gré de l’histoire que cette sanction a été introduite dans le fiqh. Selon Yûsuf al-QARḌÂWÎ, le Prophète a autorisé le jet de souliers et de branches d’arbre à l’encontre d’un buveur. Du temps des califes, la sanction avait été élaborée. Abou Bakr, premier calife a ordonné 40 fouets et Omar, le deuxième 80 fouets.